موزه پایین‌شهر و تماشاچیانش

موزه‌ی پایین‌شهر و تماشاچیان

فقر تجربه و بحران در قصه گویی

قصه‌ها و کارکردهایشان

تصویرپردازی از فرودستان همواره یکی از محورهای عمده‌ی میدان هنر بوده است و نفس پرداختن به فرودستان اقتصادی یک محور مهم برای داعیه‌های انتقادی در میدان هنر محسوب می‌شود. دیگریِ طردشده از متن (که خود حاصل نوعی برساخت متن است) همواره می‌تواند همچون امری برون‌افتاده و رازآلود چشم‌ها را خیره کند. اساساً امر ناشناختنی همواره خصلتی گیرا دارد. از این حیث مواجهه با امر ناشناختنی همواره در مرزی باریک قرار می‌گیرد و میان دو میل متفاوت در رفت‌وبرگشت است. یکی، آن کنجکاوی همه‌جا‌حاضری است که درگیر پرسش «این چیست؟» می‌شود. فهم چیستی امور همواره یک رانه‌ی مهارناپذیر است که تعینات رفتاری متفاوتی به خود می‌گیرد؛ از فضولی گرفته تا انبوه فعالیت‌های علمی را می‌توان تعینات همین کنجکاوی دانست. دیگری، نوعی مواجهه با کیستی امر است که همواره خصلتی اخلاقی دارد. وقتی آن ماهیت رازآلود در قامت یک انسان در پیش‌روی ما حاضر می‌شود پرسش از کیستی او تبدیل به مواجهه‌ای اخلاقی می‌شود، چراکه دقیقاً در همین نقطه قصه‌ی «دیگری» وارد منطق مواجهه می‌شود. دیگری قصه‌ای دارد و درون همین قصه است که کیستی‌اش خود را به ما تحمیل می‌کند. حضور بدنمند دیگری در قالب چهره‌ای انسانی و در تهی‌دست‌ترین حالتش ما را به مواجهه دعوت می‌کند و خبر از قصه‌ای می‌دهد که باید شنیده شود:

چهره بیش از همه عریان است که اگرچه عریانی‌اش مؤثر و مطبوع است، درعین‌حال تهی‌دست‌ترین است. نوعی فقر ذاتی در چهره وجود دارد. کوشش آدمی برای مخفی‌کردن این فقر با قیافه‌گرفتن و ادادرآوردن مؤید همین نکته است. چهره، بی‌حفاظ و در معرض تهدید است، توگویی ما را به انجام عملی خشونت‌بار دعوت می‌کند. درعین‌حال، چهره همان چیزی است که ما را از کشتن منع می‌کند (لویناس، 1387، ص. 100).

چهره‌ی دیگری و حضورش در این‌جا و اکنون ما، همواره آماده‌ی به‌بیان‌درآمدن در قالب یک قصه است. دیگری می‌خواهد قصه‌اش را به ما بگوید و دقیقاً در درون همین قصه است که خود را به ما تحمیل می‌کند. ازاین‌رو مواجهه با دیگری همواره نوعی عمل است که ‌باید به بیان درآید. به‌محض این‌که فردی درباره‌ی کیستی دیگری پرسشی می‌پرسد درگیر قصه‌ی او می‌شود:

عمل و سخن ربط بسیار وثیقی به هم دارد، زیرا عمل آغازین و اختصاصاً بشری باید درعین‌حال حاوی پاسخ پرسشی باشد که از هر نوآمده‌ای می‌پرسند: «تو کیستی؟» این انکشاف کیستی شخص هم در گفتار او نهفته است و هم در کردار او؛ بااین‌حال روشن است که قرابت میان سخن و عیان‌داری بسی بیشتر از قرابت بین عمل و عیان‌داری است (آرنت، 1390، ص. 279).

درون همین مواجهات است که شبکه‌ای تو‌درتو خلق می‌شود، «شبکه‌ی تودرتوی روابط و داستان‌هایی که به اجرا درمی‌آید» (آرنت، 1390، ص. 283). اما این فرایند قصه‌‌گفتن و شنفتن امری فارغ از قدرت نیست. دقیقاً در درون همین معادلات روایی است که قدرت وارد می‌شود و دیگری را به سکوت یا سخن‌گفتن وامی‌دارد، دیگری را وا‌می‌دارد قصه‌ی خودش را بگوید یا قصه‌ای برای ما، قصه‌ای بگوید برای به‌بیان‌درآوردن خویشتن یا پنهان‌کردن خودش. از این حیث، این شبکه‌ی تودرتوی داستان‌ها و روابط میان آن‌‌ها همواره یک شبکه‌ی قدرت است که می‌تواند در خدمت یا علیه زندگی روایی ما باشد (بنگرید به حیدری، 1397).

با این اوصاف، همواره این امکان وجود دارد که قصه‌ی دیگری نه از جانب خودش که از جانب آن‌که قدرتمندتر است گفته شود و یا خود فرودست به هزار و یک دلیل مبتنی بر بقا، اخلاق بردگی، ریا، ترس و... قصه‌ای بگوید درخور میل فرادستان. این همان لحظه‌ای است که با هیستریک‌شدن فرودست مواجه می‌شویم، بدین معنا که آن‌که در موضع پایین‌تر است به‌جای آن‌که خود را در روایتش به بیان درآورد، قصه‌ای می‌گوید درخور میل ارباب، چراکه میل فرودست حالا نه میل خودش که برآوردن میل ارباب است. دقیقاً در این‌جاست که روایت دیگری فرودست در شبکه‌ی تودرتوی روابط و داستان‌ها به سکوت واداشته می‌‌شود و این سکوت حاصل همدستی راهبردی میان تمام نیروهایی است که فرودست را به‌جای آن‌که به سخن درآورد، به سکوت وامی‌دارد و صدالبته در این شبکه‌ی تودرتو در بسیاری از اوقات خود فرودست همدست این به سکوت واداشتن خودش می‌‌شود. درست مانند زنی که خود را در قصه‌های مردانه درباره‌ی بدن و زیبایی حل می‌کند یا تهی‌دستی که با چنگ‌زدن به اساطیر روان‌شناسی موفقیت، ریشه‌ی بدبختی خود را جست‌وجو می‌کند.

در این معناست که قصه‌گفتن همواره نوعی عمل سیاسی است که با روابط قدرت در شبکه‌ی تودرتوی داستان‌ها درگیر است. یا این روابط را به نفع به‌بیان‌درآوردن خود و دیگری تغییر می‌دهد یا فقط در خدمت یک بخش خاص از قدرت عمل می‌کند. الگوی قصه‌گویی همواره نسبتی دارد با جایگاه‌های ساختاری در شبکه‌ی تودرتوی روابط. قصه‌گویی است که یک شبکه‌ی روابط را مشروع جلوه می‌دهد یا نامشروع، اخلاقی جلوه می‌دهد یا غیراخلاقی، خوب جلوه می‌دهد یا بد. دقیقاً در درون همین منطق قصه‌گویی است که شبکه‌ی روابط موجود امکان بازتولید یا تغییر خود را پیدا می‌کند. ازاین‌رو قصه‌گویی همواره می‌تواند کارکردی ایدئولوژیک داشته باشد و در خدمت بازتولید نظم موجود عمل کند، نظمی که سودش به اقلیتی می‌رسد و زیانش به اکثریت؛ اما قصه‌ای که درباره‌ی این نظم گفته می‌شود همواره قصه‌ای است درخور یک اقلیت و سرکوبگر اکثریت. کارکردهای ایدئولوژیک قصه‌ها می‌تواند آن‌چنان در حیات اجتماعی رسوخ کند که حتی آن‌کس که از این نظم قصه‌گویی و بازنمایی زیان می‌برد نیز به تکرار همین قصه‌ها دست بزند. این همان مفهومی است که در ادبیات جامعه‌شناسی به «هژمونی» معروف است که چیزی نیست جز برتری روایی گروهی بر خیل فرودستان، به شکلی که قصه‌های فرودستان را رؤیت‌ناپذیر می‌کند و این فرودست‌شدن در غالب اوقات با همدستی خود فرودستان ممکن می‌شود (بنگرید به گرامشی، 1400). از دل همین غالب‌شدن است که شبکه‌ی تودرتوی روابط و داستان‌ها و صدالبته منافع متعین و ساختاری آنان که قصه‌ی پرسروصداتر را می‌گویند بازتولید می‌شود. از این حیث است که قصه‌گویی همواره می‌‌تواند خصلتی ایدئولوژیک داشته باشد و در خدمت دستگاه خاصی از قدرت قرار گیرد. این کارکردها لزوماً بر محور نیت گویندگان قصه‌ها تحلیل‌پذیر نیست، چراکه مسئله اساساً بر سر نیات آگاهانه نیست، بلکه بر سر کارکردهاست، کارکردهایی که می‌تواند در سطوحی پدیدارشناختی از دید فهم مشترک[1] پنهان بماند، اما در یک چشم‌انداز روشمند و از افقی دیگر آشکار شود (بنگرید به آلتوسر، 1387؛ ماشری، 2006).

پس قصه‌ها همواره کارکردی دارند. چه مؤلف و گوینده‌ی قصه بدان آگاه باشد یا نباشد، نظامات بازنمایی در خدمت شبکه‌ای از روابط قرار می‌گیرد. تمایز میان نیت آگاهانه و منافع، تمایزی بسیار اساسی برای فهم مفهوم کارکرد است. درس‌هایی که روانکاوی از یک ‌سو و اندیشه‌ی انتقادی از دیگر سو به ما می‌دهد دقیقاً در این نقطه به هم متصل می‌شود. تمایز میان نیت و کارکرد به ما می‌گوید که آن‌چه در سطح آگاهی سوژه مراد می‌شود لزوماً در همان جهت حرکت نمی‌کند؛ یا به نتایجی ناخواسته می‌انجامد یا در وهله‌ی نهایی، آن‌چه در سطح آگاهی نیت شده است از ابتدا قرار بوده است در خدمت منافع ناخودآگاه درآید. مثال خیریه‌گرایی می‌تواند این تمایز را آشکار کند. صورت کار خیری که ناظر به فقیر است بیش از آن‌که در خدمت فقیر باشد، در خدمت حفظ شکل‌بندی خود ایدئال و شکل رابطه‌ی میان فقیر و غنی است. کمک به فقیر پیشاپیش فقیر را در مقام ابژه می‌نشاند و شبکه‌ی تودرتوی خیریه‌‌گرایی را بازتولید می‌کند. فقیر باید فقیر بماند که خیریه‌گرایی تداوم یابد. انبوه قصه‌هایی که درباره‌ی کار خیر گفته می‌شود در خدمت برکشیدن غنی بخشنده است تا رؤیت‌پذیرکردن رنج فقیر. لذا کارکرد اصلی خیریه‌گرایی در خدمت بازتولید فقر است و نه محوکردن آن؛ در سطح ناخودآگاه نیز در خدمت آن میلی است که غنی را همچون موجودی اخلاق‌مدار رؤیت‌پذیر می‌کند. ازاین‌رو هیچ‌گاه محوریت قصه‌هایی که درباره‌ی کار خیر است فقرا نیستند، بلکه کمک‌کنندگان‌اند. قصه‌های پرتکرار درباره‌ی عمل خیر، خَیّر را تحسین می‌کند و به صحنه می‌آورد. قصه‌ی نیم‌جویده‌ی آن فقیری که بخشی از قصه‌ی کار خیر است فقط و فقط در خدمت این کارکرد-میل نهایی درمی‌آید که قهرمان اخلاقی (خَیّر) را نمایش دهد (بنگرید به زیمل، 1965).

پس مسئله بر سر نتایج یک قالب است. صرف گنجاندن تهی‌دستان به‌مثابه‌ی یک محتوا در اثری هنری نمی‌تواند لزوماً خصلت‌هایی انتقادی داشته باشد. مسئله بر سر نتایجی است که یک قالب عمل یا بازنمایی به بار می‌آورد و دقیقاً در سطح همین نتایج است که می‌توان الگوی عمل را ارزیابی کرد که آیا در خدمت بازتولید روابط موجود است یا درصدد گشودن دری است برای به‌بیان‌درآوردن آن‌چه بیان‌ناپذیر جلوه می‌کند. آن قالبی که فرودست را در خود جا می‌دهد، اما لکنت او را حفظ می‌کند در عمل در حال سرکوب اوست، ولو با شیوه‌های دیگر. سرکوب تنها قرار نیست با قالبی سخت رخ دهد. دستگاه سرکوب می‌تواند به‌شکلی نرم عمل کند و در همین نقطه است که سوژه‌های خودش را نیز می‌سازد. پس مسئله بر سر نقد نظامات بازنمایی و کرداری است که در وهله‌ی نهایی، برخلاف آن‌چه ادعا می‌کند، به‌شکلی درونی و ضروری به سرکوب امر برون‌افتاده‌ای دست می‌زند که بازنمایی‌اش‌ می‌کند.

خصلت‌های انتقادی یک اثر یا عمل را باید در قالب‌های تصویرگری یا روایتگری آن جست‌و‌جو کرد و نه لزوماً در محتوای بازنمایی‌‌شده. به عبارت دیگر، مسئله بر سر شکل بازنمایی است و نه محتوای آن. از این حیث اگر به نظامات بازنمایی تهی‌دستی در میدان هنر به معنای عام و سینما و مطبوعات به معنای خاص بنگریم می‌توانیم از الگو‌ها یا قالب‌هایی سخن بگوییم که نسبت‌های متفاوتی با زیست تهی‌دستان برقرار می‌کند. دقیقاً در همین نقطه است که شبکه‌ی درهم‌تنیده‌ای از نظامات گفتمانی و بازنمایی، تهی‌دستی را در مرکز خود قرار می‌دهد و آن را در فرم‌های متفاوتی به بیان درمی‌آورد. این فرایند را می‌شود به‌لحاظ تاریخی بررسی کرد و الگوهای بیان تهی‌دستی را به تحلیلی تاریخی سپرد. از دیگر سو، می‌توان خود این قالب‌های بازنمایی را ارزیابی درونی کرد و با نشان‌دادن خاستگاه‌های برآمدن آن‌ها، نسبتشان را با وضعیت آشکار کرد؛ نسبتی که باید فارغ از نیات و آمال مؤلفان این روایت‌ها ‌بررسی شود.

بسط متراکم تهی‌دستی و چرخش‌های گفتمانی

همراه با روند فزاینده‌ی نرخ فقر در سی سال اخیر، چرخش‌های گفتمانی متناسب با این تراکم تهی‌دستان آغاز شده است. طی گزارشی چالش‌برانگیز، که برخی از محققان نیز از آن انتقاد کرده‌اند، بیان شد که:

خط فقر سرانه در سال ۱۴۰۰ برای کل کشور به یک میلیون و هفتصد هزار تومان (ماهانه) رسیده و با توجه به تورم تا شهریور ۱۴۰۱ احتمالاً به حدود ۲ میلیون و هشتصد هزار تومان افزایش یافته است. در سال ۱۴۰۰ خط فقر یک خانوار سه‌نفره حدوداً سه میلیون و هفتصد هزار تومان بوده که نسبت حداقل دستمزد به این مقدار، ۱.۱۱ می‌شده است. این اعداد احتمالاً برای ساکنان شهرهای بزرگ عجیب به نظر بیاید. به‌طوری‌که توقع اعداد بسیار بالاتری را برای خط فقر کشوری دارند، اما گزارش نشان می‌دهد بنا بر همین خط فقر هم، ۳۰‌درصد از مردم ایران دچار فقر مطلق هستند (فردای اقتصاد،1400؛ https://fardayeeghtesad.com/x6DX).

برخی دیگر از گزارش‌ها حاکی از خط فقر هجده میلیون تومانی برای خانوارهای ایران در سال 1401 است که تعداد افراد دچار فقر مطلق را بیشتر از گزارش پرمناقشه‌ی پایش فقر نشان می‌دهد (khabaronline.ir/xjkPK).

گسترش فقر و تراکم آن‌ در محلات بی‌سازمان و حاشیه‌ای و بافت‌های فرسوده، تصویر نوپدیدی از زیست تهی‌دستان شهری پدید آورده و به‌صورتی فزاینده چهره‌ی شهر را تغییر داده است. به‌شکلی که با اخراج نظام‌مند فقرا از محلات متوسط و بالا و تراکم آن‌ها در محلات پایین‌دست مواجه شده‌ایم.

بر اساس مطالعات انجام‌شده، تا قبل از سال نود، در هزار و صد محله از ۱۱۰ شهر کشور، حدود شش میلیون و هفتصد هزار نفر ساکن سکونتگاه‌های غیررسمی بوده‌اند که با تطبیق آن با آمار سرشماری سال ۱۳۹۵، این تعداد به بیش از یازده میلیون نفر رسیده است. از سال ۹۵ تاکنون آمار رسمی از تعداد جمعیت حاشیه‌نشین کشور وجود ندارد، اما برخی تخمین می‌زنند این جمعیت درحال‌حاضر شاید تا نوزده میلیون نفر هم رسیده باشد (همشهری آنلاین، 1400، hamshahrionline.ir/x7cVv).

همچنین قریب به بیست میلیون نفر در بافت‌های ناکارآمد زندگی می‌کنند (خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، 11/05/1397، کد خبر: 82989358). خبر دیگر اخراج نظام‌مند فقرا را از محلات بهره‌مندتر به‌خاطر افزایش قیمت مسکن نشان می‌دهد. شاخص دستیابی به مسکن در تهران به بیش از شصت سال رسیده است (روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، 04/04/1399، کد خبر: 3666114). در همین دوره حدود 50 درصد از درآمد مستأجران صرف هزینه‌ی اجاره می‌شد (روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، 15/04/1398، کد خبر: 364703). آمار نشان می‌‌دهد که اگر در حدفاصل سال‌های 1358 تا 1399 جمعیت ایران به دو بخش مساوی تقسیم شود، مشاهده خواهد شد که در سال 1358، 11‌درصد از سهم درآمد، از آن یک نیمه و 89 درصد هم سهم نیمه‌ی دیگر بود، اما بعد از گذشت این سال‌ها، (تا سال 1399) با وجود تمامی وعده‌هایی که داده شد این نسبت در همین سطح باقی ماند، به‌طوری‌که در سال 1399 این نسبت با تغییر ناچیز به 13‌درصد و 87‌درصد رسیده است (سیف، 1401: 07).

این دوپارگی و اخراج نظام‌مند فقرا از محلات بالادست موجب شد که زندگی تهی‌دست هرچه بیشتر از زندگی غنی دورتر شود و مواجهه‌ی روزمره میان فقیر و غنی به حداقل خود برسد، به‌طوری‌که جریان زندگی روزمره‌ی تهی‌دستان دیگر در معرض دید اغنیا و فرادستان نباشد. اغنیا زندگی خود را دارند و فقرا زندگی خود را. تعاملات میان این دو گروه خلاصه می‌شود به فرایندهای کارگری و کارفرمایی. حتی جریان حرکت تهی‌دستان و اغنیا نیز در سطح شهر از یکدیگر منفک می‌شود. بخش عمده‌ی طبقه‌ی تهی‌دست به‌صورت پیاده است و سوار بر اتوبوس‌ و مترو و فرداستی همواره با نوعی سواره‌بودن هم‌ارز است. حتی آن زمان که فقیر پرایدسوار و موتورسوار با غنی ماشین‌لوکس‌سوار در خیابان تلاقی می‌کنند، همچون دو سوژه‌ی سخن‌گو با یکدیگر تلاقی ندارند، بلکه از پشت شیشه‌های ماشین با یکدیگر نسبت برقرار می‌کنند. این فرایندهای جداسازی مفرط که نتیجه‌ی منطقی اقتصاد سیاسی حاکم بر شهر است به‌سمت منحل‌کردن تجربه‌ی زیسته‌ی همسایگی میل دارد. همسایه‌ی فقیر در چنین فضایی اصلاً معنادار نیست. در محلات بالانشین، همسایه‌ی فقیر امری ناموجود است و در محلات پایین با اجتماع همسایگانی فقیر مواجهیم که برخی فقیرتر از برخی دیگرند، اما همه در فقر با یکدیگر مشترک هستند.

در همین نقطه است که دورنگه‌داشتن همسایه‌ی فقیر به منطق امر اجتماعی تبدیل می‌شود. تهی‌دستان در چنین فضایی درست بیخ گوش ما هستند، اما درعین‌حال دورند و باید دور نگه داشته شوند. فقرا درست کنار ماشین‌های در حال حرکت، سوار بر موتورها و ماشین‌های مستهلک، در حال حرکت در پیاده‌راه‌ها و خیابان‌ها هستند، اما از ما دورند، درست به همان اندازه که به ما نزدیک‌اند، اما همین فقرا در اجتماعات محلی‌شان در یک جا ساکن ‌شده‌اند. تا وقتی تهی‌دستان در حال حرکت‌اند و می‌شود از کنار آن‌ها عبور کرد خطر چندانی وجود ندارد. مسئله وقتی آغاز می‌شود که فقرا به ما نزدیک می‌شوند و در یک جا مأمن می‌گیرند. این‌جاست که دورنگه‌داشتن آن‌ها به یک مسئله‌ی اساسی تبدیل می‌شود. دورنگه‌داشتن چیزی که بیخ گوش ماست به وسواسی ذهنی تبدیل می‌شود و این پرسش که «آیا او به‌اندازه‌ی کافی دور نگه داشته شده است؟» پرسشی اساسی برای «ما» خواهد بود. این پرسش موجب می‌شود که با آن ماهیت رابطه‌ای «دوسوگرا» برقرار کنیم و برای دور نگه‌داشتنش مدام به‌سمتش حرکت کنیم تا ببینیم آیا به‌اندازه‌ی کافی دور نگه داشته شده است؟ به همین خاطر مدام آن ماهیت را دور و نزدیک می‌کنیم. این فرایند موجب می‌شود که همسایه بین دو فرایند ذهنی شکاف بخورد: دورکردن و نزدیک‌کردن. هرچه نزدیک‌تر هراسناک‌تر و هرچه دورتر مبهم‌تر؛ و هر چیزی که مبهم‌تر شود میل به فاش‌کردنش با تلاش برای نزدیک‌ترشدن به آن همراه می‌شود و به‌محض نزدیک‌ترشدن، هراسناک‌تر می‌شود. این وسواس را پایانی نیست، چراکه دُوری است که مدام از سر گرفته می‌شود.

وقتی از همسایه‌ی فقیر سخن می‌گوییم این معادله پیچیده‌تر نیز می‌شود. او همچون یک فقیر همواره ساحت اخلاقی ما را به پرسش می‌کشد، حضورش، مسائلش و بحران‌هایش همواره تو را فرامی‌خواند و نوعی عذاب وجدان ایجاد می‌کند که باید با آن تعیین‌تکلیف کرد. چه در نفی محکم وظیفه که «به من چه ربطی دارد؟» و چه در عذاب وجدان ناشی از دیدن همسایه‌ی فقیر. بسته به این‌که در چه شبکه‌ای از روابط اجتماعی جای داشته باشیم سازوکار این نفی و تأیید شدت و حدت بیشتری می‌گیرد. به عبارت دقیق‌تر، آن‌چه «بی‌توجهی» می‌نامیم نه بر ندیدن بلکه بر نوع خاصی از دیدن مبتنی است. همسایه‌ی فقیر نسبت وثیقی دارد با فضای زندگی. درنتیجه‌ی کالاشدن فضا، آن‌چه محله نامیده می‌شود نسبتی وثیق دارد با فقر و لذا یک محله می‌تواند فقیر را در خود جای دهد یا طرد کند. به این معنا، یک محله به‌ جایی تبدیل می‌شود که مجوز سکونت یا طرد فقیر را صادر می‌کند، بدون این‌که به دربانی دیده‌شدنی نیاز داشته باشد. خود زمین و ملک به ماده‌ای تبدیل می‌شود که فقیر را دفع یا جذب می‌کند و این کار را به سحر پول انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، فرایندهای اقتصادی حاکم بر فضا اجازه‌ی شکل‌بندی همسایه‌ی فقیر، کلونی فقرا یا «منطقه‌ی سبز» فقرزدوده را صادر می‌کند. در این‌جاست که آن سازوکار نادیده‌انگاشتن به یک فرایند اقتصادی تبدیل می‌شود و دو فرایند را در هم ترکیب می‌کند: دورکردن و ندیدن. اقتصاد سیاسی مسکن فرایندهای دورکردن و ندیدن را به جریان می‌اندازد و به فرایندی غیرشخصی تبدیل می‌شود. حالا برخی محلات از فقیر تهی می‌شود. فقیر دور ریخته می‌شود و ندیدنی می‌شود. دقیقاً در همین فرایند است که حضور همسایه‌ی فقیر در برخی محلات ناممکن می‌شود و به این واسطه نوعی احساس امنیت اخلاقی را برای ساکنان به ارمغان می‌آورد. حالا آن موی دماغ هم به‌اندازه‌ی کافی دور است و هم نادیدنی؛ ویژگی منطقه‌ی سبز همین است! چیزهای زشت را دور و نادیدنی می‌کند، اما این همه‌ی ماجرا نیست. محلاتی در همسایگی این منطقه‌ی سبز به همسایه‌ی فقیر تبدیل می‌شود. حالا خود محلاتی که فقیر را در خود جای می‌دهد به‌واسطه‌ی همسایگی با مناطق سبز به موی دماغ تبدیل می‌شود. حالا این فرایند برای این محلات به جریان می‌افتد و فرایند دورریختن، ندیدن و طردکردن به فرایندی در سطح محلات بدل می‌شود. اقتصاد ملک و مسکن این کار را بی‌دردسر و بدون دخالت مستقیم افراد انجام می‌دهد، درست مثل یک ماشین. در این‌جاست که هیچ عذاب وجدان شخصی‌ای هم در میان نخواهد بود: طرد نظام‌مند و هوشمند بدون دخالت انسان. فقرا دور و دورتر می‌شوند و هم‌زمان با چسبیدن به محلات بهره‌مندتر نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند. نکته‌ی مهم این است که این فرایند با غیرشخصی‌شدنش برانگیختگی‌های اخلاقی را به حداقل خود می‌رساند و فرایند طرد را بدون دغدغه‌ی شخصی پیش می‌برد و البته موجب «توسعه‌ی شهری» نیز می‌شود.[2]

درست در همین فضاست که تهی‌دست به‌مثابه‌ی دیگری آن‌قدر از ما دور می‌شود که به امری تماشایی تبدیل می‌شود. در همین نقطه است که روایت‌های زندگی‌اش، تجارب زیسته‌ و جهان پدیدارشناختی‌اش دیگر چندان اهمیتی ندارد. او ابژه‌ای می‌شود که برای شکل‌بندی روایات و گفتمان‌های نوپدید کارکرد‌هایی بس حیاتی دارد. گفتارهایی که اگرچه تهی‌دست را در خود جا می‌دهد، اما او را به سکوت وا‌می‌دارد و گفتاری لکنت‌زده از او را به نمایش می‌گذارد.

در ایران معاصر، با گذار از گفتمان‌های پساانقلاب (که تهی‌دستی ذیل مضامینی همچون مستضعف و کوخ‌نشین در گفتمان رسمی واجد یک ارزش بود)، گفتمانی نوپدید متولد شد که تهی‌دستی را ذیل آن‌چه «آسیب‌های اجتماعی» نامیده می‌شد فهم می‌کرد. هم آن گفتمان اولیه و هم این گفتمان متأخر در تصویرکردن فرودست و تهی‌دست به‌شکلی تمامیت‌خواه عمل کرده و می‌کنند؛ چراکه آن کثرت درونی زیست فرودستان و تهی‌دستان ذیل دال‌هایی استعلایی و یکسان‌ساز فرومی‌پاشد. این دو گفتمان ظاهراً متفاوت، اما همدست، در عمل نسبت روشنی با تجربه‌ی زیسته‌ی فرودستان و تهی‌دستان برقرار نمی‌کند، جز یکدست‌کردن تجارب کثیر و استعلایی‌کردن آن‌ها. این فرایند استعلایی‌کردن یک بار آن را برمی‌کشد (ذیل دال مستضعف) و یک بار دیگر آن را فرومی‌کوبد (اقشار آسیب‌پذیر). هر دو سازوکار در درون‌فهمی زیست فرودستان و تهی‌دستان عاجز است و تهی‌دستی را در خود ادغام می‌کند و در خدمت‌ کارکردهای دیگری در‌می‌آورد که لزوماً ناظر به زیست‌جهان تهی‌دستان نیست. این همان فرایندی است که می‌توان آن را «حذف ادغامی[3]» نامید (بنگرید به فوکو، 1388؛ همچنین آگامبن، 1388). در این فرایند آن امر برون‌افتاده اگرچه در فرم بازنمایی حاضر است، اما نه به‌مثابه‌ی یک سوژه که همچون یک ابژه‌ی ساکت و ساکن که در وهله‌ی نهایی در خدمت بازتولید نظم ساختاری غالب درمی‌آید؛ ساختاری که در وهله‌ی نهایی شبکه‌ای درهم‌تنیده از منافع-لذت راویانش را ارضا می‌کند. به همین خاطر آن محتوا که درون این قالب است صرفاً خصلتی ابزاری دارد؛ درست مثل محتوای رؤیا که دست‌آخر در خدمت «کار رؤیا[4]» درمی‌آید. کار رؤیا برآوردن آرزوهاست و محتواها و عناصر مختلف را چنان کنار هم می‌چیند و چنان قصه‌ای در نسبت آن‌ها می‌بافد که در وهله‌ی نهایی در خدمت ارضای نیاز رؤیابین دربیاید (بنگرید به فروید، 1382).